另，当代中国佛教界的唯识学立场是不接受《大乘起信论》的，这是欧阳竟无及吕澂等人亲自参与的当代起信论辩争中的立场[56]，《起信论》即言依真如有生灭，显见生灭由真如而来，唯识学派不容许这样的立场，故而熊十力直说他有宗的真如绝不能为生化之作用，故而真如本体与负责现象生化的种子及阿赖耶识互不相关，虽有两重本体，却互相乖离。

方先生自己提出的庄子哲学的三大原理：个体化与价值原理、超越原理、自发性自由原理，不论是在《原始儒家道家哲学》书中的口语式描述，还是在《中国哲学之精神及其发展》的英文中译正式文字中，都不是谈得十分清楚的命题。换句话说，整个宇宙在价值理想上面都能达到高尚的境界，而使一切价值理想都充份的完成实现。

笔者不觉得有精确的意旨，也不觉得有重要的方法论意旨，只能说方先生对庄子有善意，但是没有精义。此一部分笔者已讨论於拙作＜对方东美论中国形上学的方法论反省＞之中[4]。此处特点有二，第一，这是含括所有重要中国哲学基本问题的一套系统，但方先生都是以形上学问题意识的进路来解释之，谓之形上道体的四个进路，其实，这是不太清楚的作法。………[23] 本文是方先生说庄子哲学的三个原则，前文是第一个，第二个是超脱原则，第三是自发自由的原则。参见其言： 道家在中国精神中，乃是太空人，无法局限在宇宙狭小的角落里，而必须超升在广大虚空中纵横驰骋，独往独来。

其一为谈超本体论的意旨者，其二为谈道论的体用相徵四义者。这就不是本相，而是属相。然亦认为此成唯识论之说，最能贯澈佛家缘生之义，以言一切心佛众生之成，无不赖于因缘者。

那麽，走阿赖耶识的唯识学派能根本解决问题吗？依唐先生的讨论，他主张唯识学说仍有一究竟未达之缺失。然此正智乃由无漏种之现行而有，其由未现至现，以成正智，即是有为。而其能真破除此我法之执障之根在赖耶识之染汅不善种子，而澈底根绝之之能力，则为其赖耶识中之无漏善种。凡此种种诸说，都是复杂的理论问题，唯唐先生高智为能疏理解释清楚，其於佛学现代化的学术贡献，绝非一意创作又贬抑他教的其他当代新儒家学者所可比。

然而，佛教是讲成佛之道的，众生皆要修行成佛，原始佛教追求阿罗汉果，大乘佛教追求菩萨及佛境界，故而说主体能有成佛的条件亦是唯识学说心识结构的重要课题。此义之成立，乃是众生心之真如作用以至成菩萨诸地境界之後，便即是以救渡为业，故而将主动救助所有尚在迷染中的众生，虽然迷染众生也有内因之真如心自己作用，故而此内因加外缘一起作用之後，起信论便更能保证主体成佛的效力了。

但华严是由已成佛之佛位格存有者，将世界开启，展现佛法无边的创造力，故而是极高明而致广大，相对与天台则是道中庸而尽精微。然智顗未言众生心与佛心相形夺而成之顿教义，亦未言前三义通过此顿教义，以为一乘圆教所摄也。又，就佛说法之形式，唐先生也有对比的意见： 至就华严与天台之说法方式而论，则天台之教义，乃以中统假空二偏成三法、三谛、三观、三佛性、三法身，………皆如伊字三点，不纵不横，华严于一切法皆自其异体之自他之相对，与同体中自与自之相对，以观其「相即相入」与「相夺相泯」。唐先生自身哲学思辨力强，不受华严宗师抽象复杂的形上术语之阻碍，又能进入佛教轮回生命观及重重无尽的世界观系统，因此更能了解佛教哲学的深广，从而善予诠解。

本文之作，有特定的讨论目标，即唐先生的华严哲学研究[4]，是以主要藉由《中国哲学原论．原道篇．卷三》的佛学专着之材料为主。大小乘之间就是一套哲学思路的扩充、发展之理论事件而已。则十玄六相等论，纯成一套无学术渊源之玄谈。[52] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页324。

其疏解华严天台判教而各另其功能尽现。此乃依宗教情操以信佛者，所共许。

则赖耶识非自性清净之心或如来藏，而为一无记之心。菩提流支译十地经论，而开地论宗，更分南北地，以更与真谛所传之摄论宗及後之华严宗相接。

而自现实经验说，则现见六道众生，只一人成佛，其余众生在现实上既未成佛，自亦可能永不成佛。华严之圆，则在直契此佛眼所见，以知佛之本怀，必普渡众生，使与佛无异。此人可由工夫而成佛而有般若智、有法身、有解脱等，乃依于人或有情众生，原有由用工夫以成佛之可能。其中当然有不同的思路脉络，唐先生的工作，即是将这些不同的脉络赋予理论的意义，以说明他们的价值功能。此一可观，乃决定於其哲学理论能力。[44] 唐先生发挥法藏说顿教的要旨，而以两边相夺之义说之，藉理事关系以说「使两双俱尽，非理非事，寂然双绝」之旨，唐先生固然是诠释法藏之文，但在他自己的陈述中，也出现了一些特殊的述辞，即不可思议之境界等辞。

上文中，唐先生说明中国大乘佛学的发展最早是先引介并发展般若学，之後才是唯识学之兴盛，他简介了唯识学所依据的佛经及论典，并说明华严三祖法藏本身接触过唯识宗的译经活动，固本有唯识之基础及传承。所以要强调的不再是种种本体论、宇宙论、工夫论的要点，亦即非广度的理论，而是深度的契入。

法相唯识宗之成立赖耶、末那所以建立此心识或神识之不灭，以实成立此三世因果，与历劫修行之可能者也。然法藏之言心真如如来藏之能随缘表现，亦非不重此「缘」，故言随缘。

其言： 则在思想史上言，佛家自是开一人生之新道路。故此法相唯识宗所归之成唯识论之说，与此前此所论之中国佛学，在根本义上，正大有出入。

………故此下之文唯当略论此印度之法相唯识一流之佛学之特性毕竟何在，其所开出之佛学之道路，循何方向而进行。至于一般之事与事相对，理与理相对，互为空有隐显，以成两边者，吾人之观之，更无不见其既可相即而俱存而并在，亦可相夺，而俱灵、双绝，故凡分别说此两边之一切思想言说，皆可相夺，而皆可归于寂然双绝，以入于一不可思议境。此呈现即其本有之大用，其呈现为如何，即其本有之大相。华严宗之法藏，始大推尊此书。

十四、华严立顿教的深度意旨 唐先生认为，华严自有其自己的最高圆教观，其说始教、终教之定位，即依此圆教观而说，而说顿教，亦是依圆教的视野标准来定位的。这是唯识学派先为解释现象存在及主体是苦的生命而设想的理论，初时对於成佛问题并非主要观切。

就顿教言，说为不思议境界，即是指其重在谈主体依小、始、终的种种理论终至可以键入成佛实践问题，而有此一成佛境的顿教之说可出者，说非义理思议之事即是因其已为主体实践状态之事，故是谈主体的状态而不是要学习的理论，故亦直接强调是为一境界，而非只义理的内涵。然此修行之工夫，只是化除此生灭心，即不能说人之成佛，乃此工夫之所造作。

………除此戒律之学外，佛教更有个人之如何调适其身心之学。由是而此华严之法界观即自始为广度的，故重周遍、重普融。

（金刚錍）宋之天台宗之山家山外之争，亦正与此真如随缘问题，密切相关。故唯识般若之大乘，皆以心为主，不同于小乘恒只平观心色诸法者。故人亦当知此成佛之事，亦依因缘生，不可谓其不待因缘。华严观九界众生性，皆如来性之所起，由一乘之本教，以出三乘。

参见其言： 在印度佛学之发展史中。此一思路，乃以一形上学为先，修行工夫论为後，而不同于般若宗至智顗，乃以观照般若之工夫或止观之工夫为先，而由之以显诸法实相或法性者。

在此处的讨论之後，唐先生便进入一般谈华严宗哲学时会处理的法界缘起诸原则，由於重要的创作意见已尽述於前，故本文不再多做讨论。其演绎华严法界观旨而直指是佛境界的演化历程，因而说清楚了天台华严之别异关键，不是形上系统的对立有别，而是问题意识起手进路的差异。

[5] 参见冯友兰言：「佛教讲到一个人的前生和来生，这就毫无可考，任凭瞎说。唯此事与佛之悲愿相违。